ECOUL * revistă de creaţie, opinie şi atitudine culturală

Poemul ca binecuvântare şi blestem

Este evident că atunci când a scris Rugăciunea unui dac Eminescu era într-o fază de profundă decepţie. Era mistuit de o durere pe care doar o menţioneaă dar despre care nu dă amănunte.

Poemul e o rugăciune, deşi una neobişnuită, ciudată, dar totuşi rugăciune. Este interesant de remarcat că deşi nu le are în ordinea consacrată, totuşi el conţine elementele esenţiale ale unei rugăciuni tradiţionale: lauda care constituie aspectul dogmatic al textului, invocarea şi slăvirea sau doxologia.

În cazul nostru poemul începe obişnuit cu partea teologico-dogmatică unde atributele divinităţii sunt conştientizate şi enumerate. Aici însă poetul introduce şi doxologia la sfârşitul strofei a doua (în loc de a o plasa în finalul poemului): “Sus inimile voastre! Cântare aduceţi-i/ El este moartea morţii şi învierea vieţii”, după care urmează invocarea, cererea propriu-zisă care este un fel de autoblestem şi care predomină întreaga rugăciune.

O altă ciudăţenie în partea teologico-dogmatică a poemului constă în aceea că în strofa întâia adresarea către Dumnezeu se face la persoana a doua singular de la care se trece la persoana a treia singular în strofele ce urmează, pentru ca în ultimele două să se revină la adresarea la persoana a doua singular. E ca şi cum poetul vorbeşte deopotrivă cu Dumnezeu şi cu altcineva, acel altcineva putând fi chiar şi propriul său eu.

Văzut în dimensiunea sa teologică poemul pare să reprezinte în mod fidel munţii biblici - Garizim şi Ebal, primul de pe care se dădeau binecuvântările, al doilea de pe care se aruncau blestemele.

Mai mult decât atât, în fară de această bipolaritate care poate surprinde într-o rugăciune, Garizimul şi Ebalul trec din fizica textului în metafzica acestuia, din repartiţia fizică pe strofe, în Dumnezeu, personajul prezent în text dar de dincolo de text.

Revenind la structura generală a poemului (lauda, doxologia, cererea, în loc de laudă, cerere, doxologie) vedem că prima parte reprezintă o descriere serioasă, aşezată, sistematică a divinităţii, echivalentă cu o mărturisire de credinţă, ca un fel de captatio benevolentiae ce are menirea să construiască o bază solidă pe care să se ridice apoi cererea.

Strategia psihologică este comună în religie ca şi în relaţiile din viaţa de zi cu zi: cu cât cererea pe care o ai e mai mare, mai grea, mai dificilă, mai urgentă, cu atât introducerea e mai bine gândită, mai solidă, mai elaborată, mai convingătoare. Ceri ceva dificil de la cineva, începi prin a prezinta persoana ca având calităţi ce depăşesc cu mult ceea ce ceri pentru a reduce cât mai mult posibilitatea de a fi refuzat. O astfel de portretizare e menită în acelaşi timp să facă şi plăcere celui ce o ascultă, să-i deschidă inima către tine.

Iată cum apare în poem această descriere sau laudă a divinităţii în câteva puncte esenţiale, identice cu modul cum Dumnezeu este descris de învăţătura de credinţă creştină:

1. Dumnezeu este necreat. El există din veci. El precede totul: “Pe când nu era moarte, nimic nemuritor/ Nici sâmburul luminii de viaţă dătător/ Nu era azi, nici mâne, nici ieri, nici totdeuna/ Căci unul erau toate şi toate erau una …/ Pe-atunci erai Tu singur…” Sau: “El singur zeu stătut-au nainte de-a fi zeii.”

2. Dumnezeu este creator: “El zeilor dă suflet”, “şi el îmi dete ochii să văd lumina zilei”, El “din noian de ape puteri au dat scânteii.”

Este sugerată aici şi creaţia ex nihilo: “Pe când pământul, cerul, văzduhul lumea toată/ Erau din rândul celor ce n-au fost niciodată”, fapt care, în discurs omenesc, întăreşte la maximum calitatea de creator a Atotputernicului.

3. Dumnezeu este mântuitor: “El este-al omenimei izvor de mântuire.” A vorbi de Dumnezeu în această însuşire a Sa, înseamnă a face aluzia aici în primul rând şi la alte calităţi divine cum ar fi dragostea, mila, generozitatea, dar a include şi întreaga istorie a căderii, căci mântuieşti ceea ce este căzut din treapta condiţiei originare.

Trebuie remarcat în acest context al interpretării teologice a poemului şi faptul că din cele trei calităţi estenţiale ale divinităţii enumerate mai sus, prima, existenţa din veci, ni-l prezintă pe Dumnezeu în raport cu Sine, câtă vreme celelalte două, creaţia şi mântuirea ni-L prezintă în raport cu lumea. Nici ordinea însuşirilor nu este aici întâmplătoare deoarece pentru a ilustra şi mai convingător atotputernicia divină, este necesar a-l prezenta pe Dumnezeu în totală independenţă de creaţie, şi numai apoi în legătură cu aceasta.

A doua parte din structura poemului eminescian este, aşa cum am afirmat, doxologia, care în mod normal ar fi trebuit plasată la sfârşitul rugăciiunii. Aici, ea se află la sfârşitul strofei a doua: “Sus inimile voastre! Cântare aduceţi-i,/ El este moartea morţii şi învierea vieţii!”

Gândind la conţinulul ideatic al textului schimbarea locului doxologiei (comparativ cu locul ei tradiţional în rugăciuni) poate să îşi aibă o justificare acceptabilă.

După toată seria de atribute şi merite divine, doxologia vine în mod natural ca un corolar. În plus, ea este de natură teologico-dogmatică şi vine în continuarea directă a unei părţi tocmai cu acest tip de conţinut.

Adică, partea divină mai întâi, şi apoi, cererea, partea umană.

Doxologia eminesciană din acest poem nu este o simplă slăvire, aşa cum am zice în obişnuitul “Mărire Tatălui şi Fiului şi Sfântului Duh” sau “Că Úie se cuvine toată slava, cinstea şi închinarea, Tatălui şi Fiului şi Sf. Duh”, ci mai mult, ea cuprinde şi un îndemn mobilizator: “Sus inimile voastre? Cântare aduceţi-i”, de tipul “Veniţi să ne închinăm Împăratului nostru Dumnezeu!” sau ca cel întâlnit în colinde: “Ia sculaţi voi gazde mari!” sau “Hristos se naşte, veniţi la închinare”, şi iarăşi “Sus boieri nu mai dormiţi/ vremea e să vă gătiţi.”

Motivul pentru care Dumnezeu trebuie slăvit, dacă nu s-a înţeles bine din enumerarea însuşirilor divine, ni se reiterează de poet în versul justificativ “El este moartea morţii şi învierea vieţii”, vers ce face trimitere directă la imaginea lui Hristos cel răstignit şi înviat.

Versul sună ca o parafrază la un altul din troparul Învierii Domnului “Hristos a înviat din morţi/ cu moartea pe moarte călcând”.

Deşi expresia “învierea vieţii” poate suna fie oximoronic, fie pleonastic, în contextul dogmaticii creştine ea îşi găseşte locul şi sensul ei precis, deşi paradoxal, frumos ilustrat în versurile din Prohodul Domnului: “În mormânt viaţă, pus ai fost Hristoase”, sau “Dar cum mori viaţă, şi cum stai în mormânt?”, fapt ce arată grăitor sursa de inspiraţie a poetului cel puţin pentru această secţiune a poemului.

A treia parte a rugăciunii este, paradoxal, blestemul. Acum cititorul este mutat de pe muntele Garizim, pe Ebal.

Primul lucru care trebuie remarcat aici este că şi blestemul este un act religios.

Avem de a face aici cu un blestem de sine extrem de dur, aproape neobişnuit de elaborat care pe de o parte arată profunda durere şi deziluzie în care se află poetul, iar pe de altă parte un fel de împietrire a inimii, de încăpăţânare contra propriei sale existenţe, atitudine ce poate fi cu uşurinţă considerată ca nihilistă.

Blestemul, aşa cum e formulat în unele locuri în poem, ca un fel de coincidentia oppositorum, cu cei doi termeni principali în relaţie de opoziţie sau ca un paradox (ex.: “să blăsteme pe-oricine de mine-o avea milă/ Să binecuvânteze pe cel ce mă împilă”) aminteşte de versurile lui Cervantes de caracter similar dar de context diferit: “Caut viaţa-n faptul morţii/ Sănătatea-n boli o cat/ Libertatea sub lăcat/ Ieşirea-ndărătul porţii/ Cinstea-n cel ce m-a trădat,” dar şi de modul cum Hristos căuta cinstea-n trădător, sau cerea iertarea pentru cei ce-l omorau.

Diferenţa între aceste două exemple şi textul eminescian constă în acea că primele se întemeiază pe o idee pozitivă în subtext, în timp ce la Eminescu, ideea din subtext este negativă. De aceea aici avem de a face cu un blestem, iar acolo cu o atitudine ce ţine de domeniul binecuvântării.

Este extrem de interesant de observat că în acest poem, blestemul, care predomină întregul discurs, este formulat atât ca cerere, cât şi ca argument.

Blestemul ca cerere arată dependenţa autorului de Dumnezeu. De fapt el nu se blestemă singur - cum s-ar părea - ci îi cere lui Dumnezeu lucruri nedorite de nimeni pentru el însuşi (ex.: “să pot să-mi blestem mama pe care am iubit-o”, sau “iar celui ce cu pietre mă va izbi în faţă/ Îndură-te Stăpâne, şi dă-i pe veci viaţă”).

În acest caz, ceea ce pare a fi autoblestem nu este blestem, ci o rugăciune disperată către Dumnezeu. Rămâne, desigur, la latitudinea lui Dumnezeu să împlinească sau nu acest gen de rugăciune.

Dar tocmai aici intervine celălalt aspect, menţionat mai sus, blestemul ca argument.

Ôtiind bine că Dumnezeu va vrea sau nu va vrea să împlinească o astfel de rugăciune, poetul, în profunda-i deznădejde şi durere, încearcă să-l convingă, să-l determine pe Dumnezeu să acţioneze aşa cum este rugat. Poetul o spune răspicat: “Spre ură şi blestemuri aş vrea să te înduplec” - se adresează el lui Dumnezeu, pe care în acelaşi timp încearcă să-L şi provoace, să-L supere ca să fie sigur că va acţiona cum îi cere poetul: “Să cer a tale daruri, genunchi şi frunte nu plec”, auzim declarându-se cu strategică obrăznicie.

Ôi lungimea discursului autoflagelant, ca şi insistenţa aici observată sunt menite, de asemenea, să contribuie la convingerea întâi şi apoi înduplecarea divinităţii spre a asculta ciudata deprecaţie.

Nu se poate trece cu vederea modul în care poetul se adresează divinităţii în contextul împlorării pe care o discutăm: el nu îi zice “Doamne”, “Dumnezeule”, Atotputernice”, ci o dată “Stăpâne”, dar mai ales “Părinte”. Acest apelativ ce indică o relaţie filială, implică o apropiere maximă între două persoane; totuşi, în cadrul poemului el are un caracter ambiguu:

Pe de o parte, dacă faci o rugăciune insistentă la cineva care ţi-i părinte, speri să ai mai mari şanse de reuşită. Pe de altă parte, cum ar putea cineva care ţi-i părinte să-ţi asculte şi să dea curs unei rugăminţi care ţi-i detrimentală şi care l-ar face şi pe el să sufere?

Utilizarea acestui apelativ ar putea ridica următoarea întrebare: chiar dacă era în neagră depresie, voia poetul într-adevăr ceea ce cerea, sau cererile lui reprezentau un fel de retorică a supărării, indignării, mâniei sau durerii, aşa cum se întâmplă că de multe ori la supărare şi durere spunem lucruri pe care în fapt nu le dorim?

Poemul se încheie cu dorinţa metafizică a autorului de a dispărea fără de urmă în stingerea eternă.

Deşi s-ar părea la prima vedere, nu cred că este vorba aici de o dispariţie în sensul nihilist al cuvântului în primul rând pentru că rugătorul se adresează lui Dumnezeu care este opusul oricărui nihilism, şi în al doilea rând pentru că ştiindu-i calităţile, între care şi ubiquitatea, chiar şi în moarte şi dincolo de ea, este clar şi pentru poet că nu te poţi ascunde sau dispărea definitiv de la faţa lui Dumnezeu.

Aşa cum spune psalmistul: “Unde mă voi duce de la Duhul Tău şi de la faţa Ta, unde voi fugi? De mă voi sui în cer, Tu acolo eşti. De mă voi pogorî în iad, de faţă eşti. De voi lua aripile mele de dimineaţă şi de mă voi sălăşlui la marginile mării, şi acolo mâna Ta mă va povăţui şi mă va ţine dreapta Ta” (Psalm 138: 7-10).

Această interpretare este confirmată de faptul că în strofa a treia, în final, el cere lui Dumnezeu îngăduinţa de a intra în veşnicul repaos, expresie ce indică mai degrabă existenţa sufletului în Împărăţia lui Dumnezeu decât anihilarea lui ultimă şi definitivă.

Repaos este odihnă, iar în creştinism odihna de veci este înţeleasă ca şi comuniunea finală, eternă cu Dumnezeu.

Aşadar, dispariţia fără urmă nu este un omnis moriar în acest poem ci doar dispariţia din lumea aceasta plină de tulburări şi dureri, din această lume unde moartea într-adevăr şterge orice urmă, tot cum spune, din nou, psalmistul: “Omul, ca iarba-s zilele lui; înflorirea lui e ca floarea câmpului, aşa va înflori; un vânt trece peste el şi nu mai este, nici locul nu i se mai găseşte” (Ps 103: 15-16).

În sfârşit, cererea finală a poetului nu poate fi de factură nihilistă tocmai pentru că acesta, crezând în Dumnezeu, Îl roagă pe El să acţioneze. Un act nihilist ar fi fost sinuciderea. Dar rugăciunea în care Dumnezeu nu este negat, ci dimpotrivă afirmat, cu tăria cu care se face lucrul acesta la început, nu poate fi nihilistă.

Rugăciunea unui dac? Iată o întrebare bună la care putem reflecta îndelung. E vorba aici de un dac din timpul dacilor antici, sau de un român, poetul, care se consideră dac?

Acestea sunt lucrurile pe care le ştim noi despre atitudinea religioasă a dacilor? Sau dimpotrivă! Ei care credeau în Zalmoxe şi în viaţa veşnică, care mergeau cu curaj la moarte cu gândul că-L întâlnesc pe Dumnezeu, puteau să aibă ei această stare de negare şi denigrare de sine? Desigur nu.

Dacii fiind credincioşi, erau deci optimişti încrezători în ei şi în Dumnezeu, curajoşi, căci credinţa generează speranţa şi gândirea pozitivă.

Deci dacă asta este rugăciunea unui dac, poate că Eminescu în toată suferinţa şi deziluzia lui, şi dincolo de el, tocmai aceasta vrea să ne arate: că speranţa şi credinţa nu l-au părăsit, şi că în ciuda cuvintelor întunecate el păstrează în suflet o lumină şi o forţă care-l pot, în final, ajuta să supravieţuiască, înfruntând până la capăt toate asperităţile genialului său destin.

THEODOR DAMIAN